Étiquette : إمام

عبد الإله بلقزيز

ثمة اعتقاد شائع لدى كثير من الدارسين لتراث الإسلام الفكري والثقافي – عربا ومسلمين وغربيين – مفاده بأن الميادين الفكرية التي تناولت السياسة (الإمامة والخلافة والسلطة والمُلك وما يدور في فلكها) حكمَتْها قواعد تنتمي إلى الفكر الديني.

وأنها – لذلك السبب بالذات – لم تُقدم عن السياسة المعرفةَ المطلوبة، ولا نظرتْ إليها بما هي دينامية اجتماعية تتحكم فيها عواملها الخاصة التي ليست، دائما، ذات صلة بالدين.

هكذا عُدتِ المرجعية الدينية للفكر الإسلامي، وعُد النص الديني بالذات، عائقا حائلا دون نشوء معرفة عن ظاهرات المجتمع من جنس الظاهرة السياسية، علما أنها ربما كانت من أمهات ظواهر الاجتماع الإسلامي منذ تكونه.

والحق أننا إن استثنينا، نسبيا، علمين من العلوم الدينية هما علم الكلام والفقه، اللذين ظلا شديدي الاتصال بالنص الديني وأحكامه، فإنا نُلْفي أن أكثر الفكر الإسلامي انصرافا إلى السياسة لم يكن مشدودا إلى ذلك النص الديني، ولا منضبطا لليسير من قواعده في السياسة – أي تلك التي لم يُـعْـتَد بمشهوريتها لدى المتكلمين والفقهاء -؛ بل كان أكثر انصرافه إلى الواقع التاريخي، وإلى ما يفرضه على الناس من أحكام، وما يرتبه على الجماعة الإسلامية من واجب التدافع والتداعي لحماية المصالح وتعظيمها. هكذا كانت السياسة – في حالات تجليها وكمونها معا – شأنا حاضرا في واقع هذه الجماعة لا في نصوص يعز فيها العثور عليها إلا بجهد غزير، وبكثير من التأويل المتعسف والإسقاط غير المشروع وغير التاريخي.

لم يكن لعلم الكلام وللفقه أن يذهلا عن التاريخ، كلية، وهُما يقيمان نظرتهما إلى الإمامة من مادة الأحكام الشرعية (أو ما اعتقد رجالهما أنها، فعلا، أحكام شرعية)؛ ذلك أن القسم الأعظم من كلام الفقهاء والمتكلمة عن الإمامة، وعن وجوبها وشروط تقليدها لِمن هو أهـل لتقلدها…، إنما كان يمتح مادته، ويبني مصدوقيته من التاريخ لا من النص؛ نعني من تاريخ الصدر الأول وتجربة الخلافة في عهد الراشدين. وما من مسألة من مسائل الإمامة (خلافة النبوة في الأمة، وجوب الإمامة بالعقل أو الشرع أو بهما معا، العقد والاختيار والوصية، خصال الإمام، جوازُ أو عدم جواز العقد لأكثر من إمام في الوقت عينه…)، إلا وكان القولُ الفصل فيها للسابقة التاريخية لا للنص؛ لأنه لا نص فيها أصلا، وإنما اجتهادات لكبار الصحابة اتخذها المسلمون سنة لهم، فارتفع مفعولها في التشريع إلى مستوى مفعول النص نفسه.

على أن قسما آخر من كلام المتكلمة والفقهاء في الإمامة ظل ينتهل مادته من واقع السلطة القائمة ومن حاجات سياسية للجماعة الإسلامية، لا من نصوص الدين. وهذا ما يفسر لِمَ أُجبر متكلمون وفقهاء كـثر على الاعتراف بما بعد نظام الخلافة: دولةُ المُلْك، ثم بسلطنات الأمر الواقع بعد وهن منصب الخلافة وصيرورته منصبا شكليا؛ ثم لِمَ جَوزُوا قيام أكثر من إمام بعد انشراخ وحدة الدولة، وسوى ذلك من تجويزات قضت بها الأوضاع الحادثة وأحكامها القهرية. لذلك ما كانت حتى هذه العلوم الشرعية المُغرِقة في النص بمبعدة من التاريخ في تآليف رجالها في شؤون السياسة والإمامة.

خارج هذين العلميْن الدينيين وموضوعاتهما في الإمامة؛ أعني في نطاق أجناس أخرى من الكلام عن السياسة، من قبيل الأدب السلطاني وفلسفة السياسة وعلم العمران الخلدوني، لن يكون للنص الديني من مرجعية أو حضور (ما خلا – على نحو جزئي – في النصوص السلطانية التي دبجها الفقهاء على شاكلة كُتاب الدواوين)، وإنما كان القول فيها على معتَمَدٍ من أحكام التاريخ وحقائق الواقع السياسي نفسه و، أحيانا، بتوسل بعض نصوص الفكر السياسي الفارسي واليوناني. وكان شأنا مفهوما، تماما، أن لا يُلْتَـفَتَ في التأليف السياسي – إبانئـذ – إلى النص الديني الإسلامي؛ ليس لندرة ما قد يُستند إليه من آيات قرآنية فحسب، بل لأن ما كان يُعتقد – في الوعي الجمعي الإسلامي – أنه نظام السياسة والسلطة الأكثر مطابقة لـ«أحكام الشرع» (أعني نظام الخلافة)، قد باعَـدَ العَهْدُ بينه والعهودِ التي كتب فيها الكتاب والفلاسفة ما كتبوه؛ وهي عهود قامت فيها أنظمة حكم مختلفة، تماما، عن النظام الذي يُعْتَـقد أنه الأكثر تمثيلا لمبادئ الإسلام ونُظُمه، أو هي دون نموذجه الذي تَمَثله مَن جربوا النطق باسمه.

الأهم من هذه الاعتبارات جميعا أن نظام الوقت، الذي كتب في نطاقه هؤلاء، هو نسخة محلية لنموذج سياسي قديم عرفته كل من بلاد فارس وبيزنطة، الأمر الذي سوغ لهؤلاء أن يعودوا إلى ذلك الأدب السياسي القديم، وأن ينهلوا منه ما قد يسعفهم في تقوية السلطان القائم؛ ففي هذا الأدب السياسي الفارسي (والفلسفة اليونانية) ضالتهم، لا في نصوص دينية تكاد أن لا تقول لهم شيئا في ميدان السياسة، تماما مثلما هي ضالتهم في ما فرضه التاريخ والواقع الموضوعي من أحكام.

 

نافذة:

عُدتِ المرجعية الدينية للفكر الإسلامي وعُد النص الديني بالذات عائقا حائلا دون نشوء معرفة عن ظاهرات المجتمع من جنس الظاهرة السياسية علما أنها ربما كانت من أمهات ظواهر الاجتماع الإسلامي منذ تكونه

 

إقرأ الخبر من مصدره

 

 

بقلم: خالص جلبي

 

في الطب نعرف مرض المصاب بعينة دم بسيطة، بل لا يتطلب الكشف عن السكر أكثر من وخزة إبرة.. لذا سوف نأخذ عينتين من التاريخ، عن لعن ابن رشد حيا وميتا..

في عام 1194م كان ابن رشد في طريقه إلى الصلاة في مسجد قرطبة، حين هيّج الفقهاء الرعاع والدهماء عليه، فطردوه من المسجد هو وابنه! ويقول عن ذلك إنها كانت من أشد ما وقع له في حياته.

لم يكتف الفقهاء بطرده من المحراب، بل أصدروا قرار اللعنة بحقه، كما ذكرها صاحب كتاب «الذيل والتكملة»، ابن عبد الملك، وهذا طرف منها: «وقد كان في سالف الدهر قوم خاضوا في بحور الأوهام؛ فخلدوا في العالم صحفا، ما لها من خلاق، مسودة المعاني والأوراق. يوهمون أن العقل ميزانها، والحق برهانها. ونشأ منهم شياطين يخادعون الله والذين آمنوا؛ فكانوا أضر عليها من أهل الكتاب، وهؤلاء قصارى همهم الغمومة والتخييل، وبث عقاربهم في الآفاق. فاحذروا – وفقكم الله – هذه الشرذمة، حذركم من السموم السارية في الأبدان. ومن عُثر له على كتاب من كتبهم، فجزاؤه النار التي بها يعذب أربابه، وإليها يكون مآل مؤلفه وقارئه. والله تعالى يطهر من دنس الملحدين أصقاعكم، ويكتب في صحف الأبرار تضافركم على الحق واجتماعكم. إنه منعم كريم».

هذا ما كان في القرن الثالث عشر للميلاد، ولكننا ونحن نكتب هذه الأسطر تطالعنا كتابات تذكرنا باللعنات السابقة على رأس ابن رشد، قلعة العقلانية.

في حوارات مع كاتب إسلامي (كذا) يسأله أحدهم عن ابن رشد، الفقيه الفيلسوف؟ الجواب ابن رشد لم يبدع لا في الفلسفة ولا في الفقه (وهو الفقيه الفيلسوف). يقول الكاتب المغربي طه عبد الرحمن إن ابن رشد (كتاب «حوارات»، ص 83 ـ 101)، بعد أن يحرض على أن لا نكون قط رشديين «لماذا لست رشديا؟»، إلى هنا فهذا خياره، ولكنه يعقب وينصح المغاربة والقارئ العربي بقوله: «ولماذا ينبغي أن لا نكون رشديين؟».

نتابع في عشرة استرسالات ما يذكر بما كتبه، قبل ثمانية قرون، صاحب كتاب «الذيل والتكملة»: إن ابن رشد لم يبدع في الفلسفة عن طريق الفقه، ولا أبدع في الفقه عن طريق الفلسفة. وهكذا سقط ابن رشد في الحفرتين، فلا هو فيلسوف ولا هو فقيه مستبصر.

يسأله المحاور ولماذا إذن اشتهر ابن رشد، وما هو السر في ذلك؟ الجواب تكسير السلطة الدينية. وهنا يبدأ طه عبد الرحمن في إخراج ما في جعبته عن ابن رشد، فالعرب مقلدون وهي تحمل إدانة شديدة لكل من تأثر بفكر ابن رشد عربا وعجما.

نتابع وما هو الهدف البعيد إذن؟ هنا يقوم (ط .ع) بتفكيك خطير عن العلمانية، فابن رشد هو خلف بث العلمانية، وحين يبدأ في فك كلمة العلمانية من أصلها اللاتيني (اللاييك)، يقول إن أفضل تعريف لها هو الدهرانية. إذن ابن رشد أبو الدهرانية؟ هنا تذكرت الآية القرآنية من سورة «الجاثية» (24): «وقالوا ما هي إلا حياتنا الدنيا نموت ونحيا وما يهلكنا إلا الدهر».

وحول المنهجية يزحف بدليلين، أنها المبادئ المادية ضد اللاهوت، وتكافؤ الحقيقة الدينية والعلمية، وسوف نرى لاحقا عند صاحبنا أن نتاج الحضارة الغربية من الحريات العامة والديموقراطية وحقوق الإنسان والمرأة والطفل والمجتمع المدني أنها إفرازات حضارة مادية، وهو ما ذكرني بسيد قطب في كتابه «معالم في الطريق»، الذي اعتبر أن ليس من حضارة إلا بوجود الإسلام، وحين يوجد الإسلام هناك حضارة وإلا فلا. طبعا لم نعرف أي إسلام هنا؟ بن لادن؟ صوفية البودشيشية؟ الإخوان المسلمون؟ حزب التحرير؟ طالبان؟ ليخلص صاحبنا إلى ابن رشد، الفيلسوف ذو الحقيقتين، أنها انتهت إلى ظاهرة التحلل من الدين، ولذا فابن رشد هو إمام العقلانيين والعلمانيين والحداثيين. وإرادة الانتساب إلى ابن رشد، هي إرادة الانتساب إلى العلمانية (لنتذكر مصطلح الدهرانية) في أطوارها الثلاثة: اللاتينية والأنوار والحداثية. وحين يسأل عن معنى الاحتفال بذكرى الرجل؟ يؤكد أنها أسطورة مضللة، وأنها فتنة كبرى وأن ابن رشد لا يزيد على مقلد، فلا إبداع عند الرجل. وحين يتحدث عن فلسفة ابن رشد يقول إن الرجل ليس عنده فلسفة إسلامية، ثم يمضي في حذلقة لغوية ليضع ثلاثة مصطلحات فاصولية ومفتوحة ومتداخلة مع المعارف الإسلامية، ليقول إن لا وجود لها عند ابن رشد، فلا هي فلسفة فاصولية ولا مفصولة ولا علاقة لها البتة بالفكر الإسلامي. ويقول ولأن فكر ابن رشد غير إسلامي ولا علاقة له بالفكر الإسلامي، فهو لا يزيد على مقلد، لذا اتبعه اليهود والنصارى. فهي فلسفة بعيدة عن الفهم الإسلامي قريبة من الفكر الغربي، وحين يأتي في موضوع التأويل الفلسفي للنصوص الشرعية، يعترض صاحبنا فيقول إن آية «فاعتبروا يا أولي الأبصار» لا تفيد القياس، بل العبرة. يعني أن أحدنا إذا رأى حدثا فيجب تركيز العين على البؤرة، وعدم ربطها بأي شيء يشبهها. وعند آية مطلع سورة «آل عمران»، التي تتحدث عن الآيات المحكمات والمتشابهات، فهو يقذف ابن رشد إلى خانة من في قلوبهم زيغ. ليصل صاحبنا إلى أن الفتنة الكبرى التي وصل إليها ابن رشد كلها ناتجة من التقليد، فلا يملك أي إبداع.

 طبعا لنصل إلى أن الفكر الإسلامي النقي والإبداع المحض، سوف يتدفق من ريشته الصوفية. وأخيرا، نصل إلى الحفرة التي لا ندري كيف سيخرج منها، حين يتحدث عن العقل فيقول: هو ليس واحدا. وتمنينا أن نتعرف على العقل عنده، والحقيقة الحقيقية النهائية في يمناه. وهكذا تم لعن ابن رشد حيا وميتا. ولا غرابة من الانهيار العقلي في العالم الإسلامي على يد أناس درسوا في الغرب، فلم يستفيدوا لا من الغرب ولا من التراث؛ فالعقل في إجازة مفتوحة إلى أجل غير مسمى.

 

نافذة:

ابن رشد لم يبدع في الفلسفة عن طريق الفقه ولا أبدع في الفقه عن طريق الفلسفة وهكذا سقط ابن رشد في الحفرتين فلا هو فيلسوف ولا هو فقيه مستبصر

 

 

 

إقرأ الخبر من مصدره

 

 

بقلم: خالص جلبي

 

في الطب نعرف مرض المصاب بعينة دم بسيطة، بل لا يتطلب الكشف عن السكر أكثر من وخزة إبرة.. لذا سوف نأخذ عينتين من التاريخ، عن لعن ابن رشد حيا وميتا..

في عام 1194م كان ابن رشد في طريقه إلى الصلاة في مسجد قرطبة، حين هيّج الفقهاء الرعاع والدهماء عليه، فطردوه من المسجد هو وابنه! ويقول عن ذلك إنها كانت من أشد ما وقع له في حياته.

لم يكتف الفقهاء بطرده من المحراب، بل أصدروا قرار اللعنة بحقه، كما ذكرها صاحب كتاب «الذيل والتكملة»، ابن عبد الملك، وهذا طرف منها: «وقد كان في سالف الدهر قوم خاضوا في بحور الأوهام؛ فخلدوا في العالم صحفا، ما لها من خلاق، مسودة المعاني والأوراق. يوهمون أن العقل ميزانها، والحق برهانها. ونشأ منهم شياطين يخادعون الله والذين آمنوا؛ فكانوا أضر عليها من أهل الكتاب، وهؤلاء قصارى همهم الغمومة والتخييل، وبث عقاربهم في الآفاق. فاحذروا – وفقكم الله – هذه الشرذمة، حذركم من السموم السارية في الأبدان. ومن عُثر له على كتاب من كتبهم، فجزاؤه النار التي بها يعذب أربابه، وإليها يكون مآل مؤلفه وقارئه. والله تعالى يطهر من دنس الملحدين أصقاعكم، ويكتب في صحف الأبرار تضافركم على الحق واجتماعكم. إنه منعم كريم».

هذا ما كان في القرن الثالث عشر للميلاد، ولكننا ونحن نكتب هذه الأسطر تطالعنا كتابات تذكرنا باللعنات السابقة على رأس ابن رشد، قلعة العقلانية.

في حوارات مع كاتب إسلامي (كذا) يسأله أحدهم عن ابن رشد، الفقيه الفيلسوف؟ الجواب ابن رشد لم يبدع لا في الفلسفة ولا في الفقه (وهو الفقيه الفيلسوف). يقول الكاتب المغربي طه عبد الرحمن إن ابن رشد (كتاب «حوارات»، ص 83 ـ 101)، بعد أن يحرض على أن لا نكون قط رشديين «لماذا لست رشديا؟»، إلى هنا فهذا خياره، ولكنه يعقب وينصح المغاربة والقارئ العربي بقوله: «ولماذا ينبغي أن لا نكون رشديين؟».

نتابع في عشرة استرسالات ما يذكر بما كتبه، قبل ثمانية قرون، صاحب كتاب «الذيل والتكملة»: إن ابن رشد لم يبدع في الفلسفة عن طريق الفقه، ولا أبدع في الفقه عن طريق الفلسفة. وهكذا سقط ابن رشد في الحفرتين، فلا هو فيلسوف ولا هو فقيه مستبصر.

يسأله المحاور ولماذا إذن اشتهر ابن رشد، وما هو السر في ذلك؟ الجواب تكسير السلطة الدينية. وهنا يبدأ طه عبد الرحمن في إخراج ما في جعبته عن ابن رشد، فالعرب مقلدون وهي تحمل إدانة شديدة لكل من تأثر بفكر ابن رشد عربا وعجما.

نتابع وما هو الهدف البعيد إذن؟ هنا يقوم (ط .ع) بتفكيك خطير عن العلمانية، فابن رشد هو خلف بث العلمانية، وحين يبدأ في فك كلمة العلمانية من أصلها اللاتيني (اللاييك)، يقول إن أفضل تعريف لها هو الدهرانية. إذن ابن رشد أبو الدهرانية؟ هنا تذكرت الآية القرآنية من سورة «الجاثية» (24): «وقالوا ما هي إلا حياتنا الدنيا نموت ونحيا وما يهلكنا إلا الدهر».

وحول المنهجية يزحف بدليلين، أنها المبادئ المادية ضد اللاهوت، وتكافؤ الحقيقة الدينية والعلمية، وسوف نرى لاحقا عند صاحبنا أن نتاج الحضارة الغربية من الحريات العامة والديموقراطية وحقوق الإنسان والمرأة والطفل والمجتمع المدني أنها إفرازات حضارة مادية، وهو ما ذكرني بسيد قطب في كتابه «معالم في الطريق»، الذي اعتبر أن ليس من حضارة إلا بوجود الإسلام، وحين يوجد الإسلام هناك حضارة وإلا فلا. طبعا لم نعرف أي إسلام هنا؟ بن لادن؟ صوفية البودشيشية؟ الإخوان المسلمون؟ حزب التحرير؟ طالبان؟ ليخلص صاحبنا إلى ابن رشد، الفيلسوف ذو الحقيقتين، أنها انتهت إلى ظاهرة التحلل من الدين، ولذا فابن رشد هو إمام العقلانيين والعلمانيين والحداثيين. وإرادة الانتساب إلى ابن رشد، هي إرادة الانتساب إلى العلمانية (لنتذكر مصطلح الدهرانية) في أطوارها الثلاثة: اللاتينية والأنوار والحداثية. وحين يسأل عن معنى الاحتفال بذكرى الرجل؟ يؤكد أنها أسطورة مضللة، وأنها فتنة كبرى وأن ابن رشد لا يزيد على مقلد، فلا إبداع عند الرجل. وحين يتحدث عن فلسفة ابن رشد يقول إن الرجل ليس عنده فلسفة إسلامية، ثم يمضي في حذلقة لغوية ليضع ثلاثة مصطلحات فاصولية ومفتوحة ومتداخلة مع المعارف الإسلامية، ليقول إن لا وجود لها عند ابن رشد، فلا هي فلسفة فاصولية ولا مفصولة ولا علاقة لها البتة بالفكر الإسلامي. ويقول ولأن فكر ابن رشد غير إسلامي ولا علاقة له بالفكر الإسلامي، فهو لا يزيد على مقلد، لذا اتبعه اليهود والنصارى. فهي فلسفة بعيدة عن الفهم الإسلامي قريبة من الفكر الغربي، وحين يأتي في موضوع التأويل الفلسفي للنصوص الشرعية، يعترض صاحبنا فيقول إن آية «فاعتبروا يا أولي الأبصار» لا تفيد القياس، بل العبرة. يعني أن أحدنا إذا رأى حدثا فيجب تركيز العين على البؤرة، وعدم ربطها بأي شيء يشبهها. وعند آية مطلع سورة «آل عمران»، التي تتحدث عن الآيات المحكمات والمتشابهات، فهو يقذف ابن رشد إلى خانة من في قلوبهم زيغ. ليصل صاحبنا إلى أن الفتنة الكبرى التي وصل إليها ابن رشد كلها ناتجة من التقليد، فلا يملك أي إبداع.

 طبعا لنصل إلى أن الفكر الإسلامي النقي والإبداع المحض، سوف يتدفق من ريشته الصوفية. وأخيرا، نصل إلى الحفرة التي لا ندري كيف سيخرج منها، حين يتحدث عن العقل فيقول: هو ليس واحدا. وتمنينا أن نتعرف على العقل عنده، والحقيقة الحقيقية النهائية في يمناه. وهكذا تم لعن ابن رشد حيا وميتا. ولا غرابة من الانهيار العقلي في العالم الإسلامي على يد أناس درسوا في الغرب، فلم يستفيدوا لا من الغرب ولا من التراث؛ فالعقل في إجازة مفتوحة إلى أجل غير مسمى.

 

نافذة:

ابن رشد لم يبدع في الفلسفة عن طريق الفقه ولا أبدع في الفقه عن طريق الفلسفة وهكذا سقط ابن رشد في الحفرتين فلا هو فيلسوف ولا هو فقيه مستبصر

 

 

 

إقرأ الخبر من مصدره