Étiquette : حكم

من يدرس، بإمعان، أجناس القول السياسي في الإسلام، يلحظ غياب ميدان فكري خاص بالسياسة وقضاياها، في تراث الإسلام، أُسوة بمسائل أخرى اختصت بها ميادين من الفكر.

وعلى ذلك، فإن ما نسميه، عادة، بالفكر السياسي الإسلامي لا يبرر تسميته كذلك سوى اتصال بعض ميادين التفكير – في التراث العربي الإسلامي- بمسائل السياسة والدولة والمُلْك اتصالا أشبه ما يكون بالعَرَضي، وخاصة ميادين العلوم الدينية منها مثل علم الكلام والفقه. والعِلْمان هذان منصرفان، في المقام الأول، إلى مسائل الدين: أصول الدين والشريعة، أما السياسة فيهما فلا تعدو أن تكون من لوازم الدين ومقتضياته، وليس القول فيها بشأن مركزي ذي خطر داخل نظامها الفكري، بل هو مما يستدعيه التفكير في كيف يترتب على ما هو في حكم الدنيوي أن يكون – في نطاق الإسلام – خاضعا للديني، محكوما بنظامه.

مع هذا، نعثر على ما هو في حكم مساحة الاشتراك والتقاطع بين هذين العلميْن الدينيين وميدانين آخرين، هما الآداب السلطانية والفلسفة؛ والمساحة هذه، التي تلتقي عليها تلك الميادين (الأربعة)، هي السياسة بما هي مشترك بينها جميعها، على اختلاف بينها وتباين في كيفيات النظر إليها: كل علم من زاويته. وربما كان وجود السياسة في صورة مشترك بين هذين الميادين المختلفة من التأليف سببا يحجب حقيقة أخرى رديفا هي غياب – أو قل عدم – انتظامها، كموضوع، في علم خاص بها يدرسها (مثل أي علم آخر كالفقه، أو الكلام، أو التفسير، أو البلاغة، أو التاريخ…). لذلك يقال الفكر السياسي الإسلامي – عند الباحثين فيه – لا على سبيل التعيين والتمييز، بل على سبيل المجاز… ليس أكثر.

والحق أن التفكير في السياسة، وإنتاج موضوعها وصوغ المفاهيم الخاصة بهذا الموضوع، لم يبدأ – على الحقيقة – إلا متأخرا مع عبد الرحمان بن خلدون، في القرن الرابع عشر للميلاد. على أنه بلغ معه، في لحظة التأسيس تلك لعلم العمران، أوجه لجهة التنظير أو البناء النظري. غير أن المفارقة الكبرى تكمن في أن هذا العلم الذي بدأ مع ابن خلدون سينتهي معه هو نفسه. وليس يغير من حقيقة غياب فكر سياسي إسلامي حقيقي، قبل ابن خلدون، وجود ذلك الكم الهائل من الأدبيات الإسلامية المتعلقة بالإمامة والمُلك والسلطان والسياسة، التي كتبها فقهاء ومتكلمون ومؤرخون وكتاب سلطانيون وحتى فلاسفة – وهو كم يناظر حجما غيره من الأدبيات الأخرى -؛ ذلك أن الوفرة ليست معيارا دقيقا ولا مناسبا لِزِنةِ المسألة في ميزان العلم.

ولقد يكون تفسير ظاهرة الميلاد المتأخر للفكر السياسي الإسلامي في طبيعة نظرة الأجيال الأولى من الكتاب المسلمين (فقهاء ومتكلمين) إلى السياسة، أو الغرض من الاهتمام بها؛ فنحن نعلم، على التحقيق، أن التفكير في السياسي بدأ – في الفكر الإسلامي – من مدخل اتصاله بالديني، لا بوصفه صعيدا مستقلا من الاجتماع الإسلامي، بل قُلْ هو بدأ من مدخل انتمائه إلى الديني انتماء فرع إلى أصل. ومع أن الإمامة ليست من أركان العقيدة – عند أهل السنة خلافا للإمامية ولفرق الشيعة عموما- إلا أنها لم تلبث أن صارت بابا ثابتا من أبواب كتب علم الكلام، ودرج المتكلمون على تناولها من زاوية قياسها بميزان الشرع: إن من حيث هي منصب؛ والشروط الشرعية الواجب توفرها لتقلد هذا المنصب؛ والواجبات الشرعية التي يرتبها على متقلده… إلخ. وما اختلف الأمر، كثيرا، عند الفقهاء الذين أعادوا تدوير قضايا الإمامة الكلامية في كتبهم، وإن كانوا في نظرتهم إلى الإمامة أكثر من الأولين (= المتكلمين) واقعية، أي اعترافا بالأمر الواقع، الأمر الذي حدا بهم إلى التسويغ لسلطان الحكام القائمين وعدم الجدل في مشروعيته؛ وخاصة بعد ظهور إمارات الاستيلاء وانكماش سلطان الخلفاء – في العهد العباسي المتأخر- إلى الحدود الرمزية (= الدينية) المجردة من أدوات السلطان المادي.

في الأحوال جميعها، مر التفكير في السياسة – في نطاق العلمين المومأ إليهما – بالتفكير في جدلية متلازمة هي جدلية السياسي والديني، وكان الرائز في النظر إليها هو الشرع، والبُغْيةُ ظلت، دائما – خلع الشرعية الدينية على السياسة والإمامة، وقطع السبل إلى الجدل في شأنها. وحين دخل كتاب الدواوين والآداب السلطانية ميدان الكتابة في الأمور السياسية، ما كان يسعهم – على الرغم من نظرتهم الدنيائية إلى أمور الدولة – أن يتجاهلوا مركزية الدين وهم يتحدثون عن السلطان السياسي؛ فقد عدوه من لوازمه التي لا يستقيم له أمر من دونها. ولم يكن ذلك تملقا منهم للخلفاء والسلاطين، ولا خوفا من الفقهاء والعوام، بل لأن النموذج السياسي الذي «نَظَّرُوا» له وحسنوه في عيون السلاطين (النموذج الملكي الفارسي والبيزنطي) يلحظ مكانة للدين في السياسة والدولة، من غير أن يهدر استقلالية الثانية بشخصيتها.

عبد الإله بلقزيز 

إقرأ الخبر من مصدره

للباس وظيفتان أصيلتان أصليتان أساسيتان. الأولى وقائية، بحيث يقي جسم الإنسان البردَ والحر والتلامس المؤذي من حيوان أو نبات أو حتى جماد. وهذه الحاجة إلى الوقاية تكاد تكون مشتركة بين جل الكائنات الحية.. وقد عوض الخالق سبحانه باقي الكائنات بالصوف، أو الوبر، أو الشعر، أو الريش، أو الجلد، أو اللحاء أو غيرها مما نعلم، ومما قد لا نعلم..

أما الوظيفة الثانية، وهي خاصة بالبشر، فهي ستر أجزاء من الجسد على وجه الوجوب.. وهذا لدى أغلب غالبية سكان المعمور، وإن اختلفت حدود تلك الأجزاء، أو ضوابط ومواصفات ذاك الستر.. لكن، ومع الزمن والإمكان، أضيفت للوظيفتين ثالثة، بل وتبوأت مكانة مرموقة بين أخواتها، ألا وهي وظيفة الزينة، وسرعان ما تناسل منها التفاخر والتبختر والزهو، وتُوجت برغبة مجنونة في التفرد والتميز…

غير أنه، وخضوعا لحكم التطور والاختلاف المجتمعي الحتمي الذي طال كل المجتمعات، ولم يسلم منه مجتمع في التاريخ ولا في الجغرافيا، من جانب، وتحت تأثير فعل قصدي تراكمي تآمري قاده الفسدة البشر بإيحاء من أوليائهم، من جانب آخر، بسبب هذا تحول اللباس إلى أداة أساسية للإغراء ونشر الرذيلة والتطبيع مع الفضح..

وسنورد هنا عرضا موجزا حول ظاهرة الإفساد تلك، وجِد واجتهاد قادتها، قُواد ذاك المذهب الهدام الذي يسهر على توظيف اللباس(الستر) في الإغراء.. ثم نختم بنماذج لبعض المغالطات التي أُلصقت قسرا باللباس، أو تحاك حوله،، ذلك أن دعاة التفسخ وحماة الانحلال ومروجو العري يخوضون سباقا محموما لإباحة وإتاحة جسد المرأة على وجه الخصوص، وعرضه للعموم، مستغلين من جهة شيوعَ وترسخ ما يسمى بـ »الموضة » كقيمة مجتمعية فوق المراجعة، وتبوؤَها مرتبة « المقدس » حتى أنها تفوقت على الدين. ومن جهة ثانية « الاستعداد الغريزي » اللامتناهي للمرأة للتصريح بممتلكاتها المورفولوجية، إلا من كبتت ذلك الجنوح الغريب الذي ليس مفهوما ولا مستساغا..

ولعل رأس حربة الهجوم في عملية المسخ هذه، بعد الإعلام طبعا، هم مصممو تلك الملابس النسوية الذين حُق أن يصنَّف بعضهم ناحتين « مهرة » لجسد المرأة، بما يستثمرون من « عوامل التعرية » المتاحة وأيضا المستجدة، فيبدعون في إبراز كل مواضع نتوء وضمور بنيتها الجسدية بشكل « ميكروسكوبي »..

إن لوبي الإفساد المتحالف من متطرفي التصميم والإنتاج والعرض والإشهار والترويج هم رؤوس الشياطين وعتاة المجرمين، ما دامت الجريمة هي مخالفة نصوص أو أحكام « دينية » أو قانونية أو « أعراف »، وما دام اللباس بالصورة المقزمة الشفافة الواصفة الكاشفة المروَّجة، ما دام هذا اللباس بهذه الصفات يخالف الأبعاد الثلاثة كلها(الشرع والقانون والعرف)، على الأقل بالنسبة للمسلمين..

فهو يخالف الأحكام الشرعية المتعلقة بتحديد عورة المرأة، والتي تصنفه عورة، ما عدا كفيها ووجهها، كما تحدد مواصفات اللباس في أن لا يكشف ولا يشف ولا يصف..

وهو يخالف أعلى نص قانوني في معظم الدول الإسلامية الذي ينص على أن الإسلام دين الدولة، وعليه يكون ما حرمه الإسلام شرعا ممنوعا قانونا، بضرورة تراتب النصوص القانونية وتضمّنها..

أما فيما يخص العرف، فإن من محدداته الأسبقيةُ في الزمان عند مجتمع معين.. والسابق في الزمان في المجتمعات الإسلامية هو اللباس الشرعي.. وعليه يكون كل طارئ بمثابة المخالف، ما لم يدستَر بقانون يعطيه شرعية يتجاوز بها منزلة العرف.. وهو ما لا يوجد في بلاد المسلمين، على الأقل لغاية اليوم..

من ناحية أخرى، جدير بالتنصيص أن الستر ليس من الفضائل أو حتى الآداب أو الأخلاق، كي يُترك أمر الأخذ به لمزاجية الشخص أو نبله أو رغبته.. بل هو من الواجبات حسب الحدود والمواصفات المعينة،، وعلى المجتمع أن يحرس أبناءه حتى لا يتقبلوا خروج « العراة »، وفق التحديد الشرعي والقانوني والعرفي السائد في ذلك المجتمع..

بل إن أثر التهتك الناتج عن اللباس يطال جل الناس، إما بما يشاهدون من منكرات، أو بما يعانون مع بناتهم وزوجاتهم اللائي تسلبهن الموضة والتقليد ألبابهن، فيصبح الأزواج والآباء في صراع مستمر من أجل ضبط القليل في الفوضى الغالبة..

عرضيا، لا أستطيع أن أمر هنا دون أن أذكر مشهدا كثيرا ما أصادفه، غير أني لا أتصور أنني يمكنني أن أفهمه، وهو مرور امرأة تجاوزت الستين من العمر، دخلت أو تكاد في حكم القواعد من النساء، لا يكاد يلتفت إليها أحد، ومع هذا هي محجبة « مغلفة »، وبجانبها ابنتها العشرينية « ف خيار ما فيه » شبه عارية،، بل وأحيانا يرافقهم الأب الذي تظهر عليه مظاهر « الالتزام »!!!..

يتبع..

إقرأ الخبر من مصدره